Os protestantes na guerra angolana depois da independência
Q
ual foi a influência do protestantismo sobre o processo político em Angola, processo que não trouxe ao país uma independência de paz 
e justiça, mas guerra e miséria ? Qual foi a posição das Igrejas protestantes para com as forças políticas responsáveis do que aconteceu em Angola ? Queria fornecer elementos duma resposta a estas questões, limitando as minhas observações ao papel do protestantismo no processo político-militar, deixando de lado outros aspectos indispensáveis para ter uma imagem geral do que tem sido o protestantismo angolano nestes últimos vinte anos.
Partirei de dois exemplos : a Igreja congregacional e a Igreja metodista representarão aquelas comunidades protestantes que, na fase conflituosa de descolonização e transição, entre 1974 e 1977, procuraram, através dos movimentos nacionalistas, ganhar espaço e liberdade para participar de maneira activa e reconhecida na nova construção da nação. Mostrarei como a auto-identificação destas Igrejas com movimentos políticos não resultou na realização do seu sonho de participação na responsabilidade política. Aprofundou a divisão do protestantismo angolano e causou, uma vez que 
o Movimento popular de libertação de Angola (MPLA) tinha consolidado 
o seu poder na República popular, aquilo que chamaria de sua « paralisia parcial », tornando-o incapaz de ter influência significativa sobre o processo político que levou ao caos actual.

A limitação étnico-regional do protestantismo e as suas consequências 
no conflito de descolonização

A acção missionária protestante foi um dos factores determinantes que criaram as correspondências salientes que, no início dos anos setenta, existiam não apenas entre o mapa etno-linguístico e o que mostrava as zonas de influência dos movimentos nacionalistas, mas também entre estes e o mapa denominacional. Para as comunidades protestantes colocava-se a pergunta se o seu lugar era dentro ou fora do sistema colonial português. Aquelas que foram obrigadas ou que optaram por sair do sistema podiam decidir se deviam ou não colaborar activamente com os movimentos nacionalistas. Mas uma vez tomada a decisão de se enquadrar num movimento, a escolha não colocava problemas. A nível individual, opções divergentes eram possíveis, mas havia relações preferenciais entre os baptistas do Norte e a Frente nacional de libertação de Angola (FNLA), os metodistas do espaço kimbundo e o MPLA, e entre os congregacionalistas do Centro-Sul e a União nacional pela independência total de Angola (UNITA).
A Revolução dos Cravos em Lisboa em 1974 significou o fim do projecto colonial de « portugalização» no qual as Igrejas protestantes eram consideradas como factor perturbador. As comunidades que tinham sido condenadas ao exílio ou à clandestinidade perceberam o « 25 de Abril » como alvorada. O protestantismo jogara, pelo seu trabalho de formação e de conscientização implícita, pela capacitação a lidar com a modernidade ocidental, um papel importante no surgimento do nacionalismo angolano ; com efeito, uma percentagem relativamente alta dos militantes nos movimentos nacionalistas eram protestantes. Agora, os crentes viam nascer o dia da libertação que traria a possibilidade de retomar e ocupar o lugar que lhes pertencia.

O caso da Igreja congregacional

Porém, esta expectativa não se realizou a não ser para a Igreja congregacional e só, para ela, num tempo e num território limitados. No projecto da República democrática popular de Angola (RDPA) que a UNITA e a FNLA pretenderam construir contra o projecto da República popular do MPLA, a colaboração entre as autoridades políticas e as Igrejas protestantes veio a funcionar como, provavelmente, todos os protestantes empenhados na busca duma nova sociedade desejavam.
No tempo em que a guerra angolana deixou de ser guerra contra o colono e começou a ser, de maneira cada vez mais aberta, luta por um poder monopolizado, a UNITA podia contar com simpatias no seio da população do Centro-Sul do país, mas não dispunha duma rede suficientemente densa e sólida de comunicação que lhe permitisse mobilizar eficientemente o povo das aldeias. Tal rede existia, porém, no congregacionalismo. O trabalho desta Igreja fora travado e dificultado pelas autoridades coloniais, mas elas não desmantelaram por completo as estruturas eclesiásticas tal como o fizeram no Norte.
A cooperação entre a UNITA e a Igreja congregacional deu-se quase naturalmente. Muitos líderes da UNITA assumiam também responsabilidades nas comunidades congregacionais. A maioria dos pastores e catequistas desta Igreja entendia-se como « patrocinadores » da UNITA, esta considerava a Igreja congregacional como sendo a sua « consciência ». A UNITA procurou integrar as estruturas congregacionais na ordem estatal que propunha estabelecer ; a Igreja pôs à disposição da UNITA o que lhe faltava para organizar e administrar a vida pública. Pastores e anciãos assumiram cargos administrativos, as instituições médicas e as escolas congregacionais formaram a « espinha dorsal » do sistema de educação e de saúde da República democrática popular.
Esta República sobreviveu pouco tempo, foi derrubada naquilo que 
o MPLA costuma chamar de « segunda guerra de libertação ». Diga-se o que se disser sobre o projecto da UNITA, os poucos meses de existência da RDPA foram, até hoje, o único momento na história de Angola em que pelo menos uma parte do protestantismo podia cooperar com autoridades políticas que não encaravam os protestantes com desinteresse, desconfiança ou até hostilidade, mas que, sem reservas, reconheciam neles uma força que tinha algo de construtivo a contribuir para a vida da sociedade.
Depois da queda do Huambo, capital da dita República da UNITA e da FNLA, a liderança da Igreja congregacional reuniu-se na maior das suas missões, no Dôndi, « envergonhada, triste, desapontada ». O seu sonho de como a independência se concretizaria fora destruído, agora colocava-se-lhe a questão se era capaz de definir a sua posição no contexto da República popular do MPLA vencedor. Este não fez muitos esforços para ganhar a confiança da Igreja congregacional ; denunciou-a como « Igreja da UNITA », nacionalizou todas as suas instituições médicas e educacionais sem, no entanto, ter meios nem pessoal para continuar o trabalho nelas. Houve várias detenções de líderes congregacionais que, mais uma vez, se viam acusados de serem colaboradores dos terroristas – o que lembrava de maneira fatal o tempo da repressão colonial. Neste ambiente, muitos crentes preferiram seguir a UNITA para o mato. Em Fevereiro de 1977, a Igreja congregacional repartiu-se em dois grupos : alguns crentes e líderes decidiram procurar seu lugar dentro da Angola oficial, formando a « Igreja das cidades », enquanto outros, a « Igreja do mato », acompanharam 
a UNITA na sua retirada, de base em base, até ao « fim do mundo », 
no extremo sul este do país. Nem os que ficaram nem os que partiram queriam, aliás, dividir a Igreja ; antes procuraram possibilidades de manter contactos, por um lado através de um vaivém clandestino de crentes, por outro lado utilizando as relações que os dois grupos continuaram a ter com os antigos missionários e as suas agências, no Canadá e nos Estados Unidos.

O caso da Igreja metodista

A vitória militar do MPLA mostrou à Igreja congregacional que apostara no cavalo errado ; tinha-se aliado ao parceiro que, depois, foi mandado sair do jogo oficial. Assim, os congregacionalistas perderam muito do que conseguiram preservar durante a guerra colonial e o pouco que ganharam na cooperação com a UNITA. 
A Igreja metodista, em contrapartida, tinha ligações históricas com 
o MPLA. Será que a tomada de poder deste deu razão aos metodistas ? Não se devem confundir os dois casos. Ao contrário do que se verificara na UNITA e na Igreja congregacional, nem o MPLA nem a Igreja metodista apresentavam as condições prévias para que se forjasse uma identificação mútua semelhante entre Igreja e movimento.
Havia, certamente, ligações históricas entre o metodismo e o MPLA. 
O seu presidente Neto era filho de pastor metodista, foi uma bolsa desta Igreja que lhe permitiu estudar. Havia amizades entre líderes das duas entidades ; muitos militantes do MPLA eram metodistas ou saíram do ambiente metodista. Mas isso não deve fazer esquecer que havia também muitos membros do MPLA que receberam a sua formação no ambiente católico. Com o tempo, a sua opção ideológica levou o MPLA a dar, com ênfase crescente, expressão ao seu materialismo científico num ateísmo militante, numa atitude hostil para com o « fenómeno religioso », já não diferenciando entre as várias comunidades eclesiásticas. A nível individual, entre membros do MPLA e da Igreja metodista, os contactos podiam ser mais abertos, mas a nível oficial o MPLA não ia além de reconhecer 
a existência, para ele incómoda, desta como das outras Igrejas. Como 
o MPLA mantinha a convicção de que qualquer Igreja tinha uma existência passageira e que, por princípio, estava inclinada à reacção política, não lhe podia atribuir nem estatuto legal nem papel activo na construção da nação, que devia ser um país de modelo socialista. Ao contrário da UNITA que tinha simpatias – fossem elas interesseiras – para com as Igrejas, o MPLA pretendia um poder absoluto que incluía a « descolonização do espírito ». 
A religiosidade fazia parte dos « resíduos duma atitude pequeno-burguesa » e tinha que desaparecer.
A Igreja metodista, por sua vez, tinha inicialmente ligações não apenas com o MPLA, mas também com a FNLA. A missão metodista operava em território kimbundo ; estendera o seu campo de acção até à zona kongo, ao norte de Malange. No espaço kimbundo havia animosidade entre dois subgrupos, os « Catetenses » que viviam na parte oeste, perto da costa, e os « Malanjinos » do interior. Esta animosidade reflectia-se em simpatias divergentes para com os movimentos nacionalistas. Os do oeste sentiam-se próximos o MPLA, enquanto no leste muitos estavam inclinados para 
a FNLA. Quando a repressão colonial contra os protestantes diminuiu, mas a tensão entre os movimentos aumentou, os metodistas procuraram uma possibilidade de evitar que esta tensão trouxesse o conflito político para dentro da Igreja. Por isso, na sua conferência anual, em Agosto de 1974, 
a primeira depois do tempo da perseguição, a Igreja metodista declarou que ela, como Igreja, não podia identificar-se com um movimento nacionalista. Reconheceu os méritos dos movimentos e o direito dos crentes de se juntar 
a qualquer um deles, mas exigiu uma reconciliação consequente entre eles e a formação duma frente comum. Sugeriu que a busca da unidade política fosse acompanhada e apoiada na busca pelas Igrejas da unidade ecuménica.
Em vez de reconciliação e unidade, veio a guerra internacionalizada e a vitória do MPLA. Em resposta, a Igreja metodista abandonou a sua neutralidade em favor dum apoio inequívoco ao MPLA. Entre todas as Igrejas, a metodista foi a primeira a reconhecer a vitória deste movimento como facto consumado e a interpretá-la não como vitória de uma fracção, mas sim como « escolha de Angola ». A força motriz neste processo de tomada de posição política pela Igreja metodista foi a sua direcção, presidida pelo bispo Emílio de Carvalho. Ele foi a única voz no protestantismo a aceitar o desafio que a orientação ideológica do MPLA lançava ; foi o único a procurar, na reflexão teológica, conceber um relacionamento entre socialismo e cristianismo que não fosse rejeição global. No entanto, tal reflexão não levou o bispo Emílio a definir este relacionamento de maneira mais diferenciada. A liderança metodista convenceu a conferência anual da Igreja de Fevereiro de 1976 a optar exclusivamente pelo MPLA, que ela via como vanguarda no processo revolucionário que traria a libertação não apenas para Angola, mas para toda a África austral. Emílio de Carvalho e os outros membros da direcção da Igreja metodista aceitaram a visão e a interpretação que o MPLA dava da história e dos últimos acontecimentos. Num discurso programático, em Novembro de 1976, o bispo defendia « o serviço cristão para a edificação de uma sociedade socialista » como sendo « uma necessidade histórica ». Neste discurso, feito depois duma viagem que levara Emílio de Carvalho a vários países socialistas da Europa do Leste, nada se disse sobre eventuais tensões ou incongruências entre socialismo e cristianismo nem sobre as dificuldades entre Igrejas e Estado nos países socialistas. O contexto real angolano, a guerra fratricida pelo poder, mas também os atropelos anti-católicos ou anti-eclesiais por parte de funcionários e militantes do MPLA, não apareceram. Era um apelo fervoroso à Igreja metodista e a todas as Igrejas para abandonarem as suas reticências e abraçarem a visão do MPLA sobre a unidade e o destino de Angola. O Comité central do MPLA acabara de decidir a transformação do Movimento em Partido do trabalho. Os meios de comunicação de massa já estreitamente controlados pelo MPLA difundiram o discurso do bispo Emílio que servia bem às autoridades para « acalmar os espíritos », dissipar dúvidas e receios que as comunidades religiosas podiam ter para com o novo poder político.
A Igreja metodista pagou um preço elevado pela sua identificação com 
o MPLA. Por parte das outras Igrejas foi considerada como « a Igreja do Estado », o que exprimia tanto inveja e admiração como receio e preocupação – e tornou difícil o relacionamento entre as diversas comunidades religiosas. No seio da próprio Igreja metodista, contribuiu para 
a divisão. Pelo alinhamento com o MPLA a liderança metodista tentou abreviar um processo de tomada de decisão e nivelar diferenças que porém existiam entre as várias tendências e sensibilidades políticas no seio da sua Igreja. Quando o MPLA, em Junho de 1975, expulsara a FNLA de Malange, muitos crentes metodistas fugiram para o norte ou para o exílio. « A Igreja metodista foi cortada no meio », escreveu Lawrence Henderson. Os que seguiam a FNLA deviam sentir-se como excomungados pela opção tomada na conferência de 1976. Alguns destes crentes até chegaram a acusar 
a direcção metodista de recorrer ao apoio militar do MPLA para resolver problemas internos da Igreja. Dez anos mais tarde, uma fracção da Igreja metodista de Malange separou-se do resto para formar uma Igreja metodista independente. Como até hoje é impossível falar abertamente de eventuais razões políticas em tais processos cismáticos, só podemos presumir que esta divisão era uma consequência tardia de que a Igreja metodista concebera 
o seu papel no socialismo angolano de maneira tão pouco crítica para com os conceitos e projectos do MPLA.

O protestantismo dividido

Falei das semelhanças e das diferenças que havia entre a relação preferencial da a Igreja congregacional com a UNITA e aquela que ligava a Igreja metodista ao MPLA. Para completar o quadro, devia-se expor o que aqui apenas se pode mencionar : a afinidade entre a Igreja baptista do Norte 
e a FNLA. Eram estas três Igrejas que formavam o núcleo do protestantismo angolano politicamente activo. Pelo seu alinhamento sobre movimentos nacionalistas rivais que passaram a ser inimigos mortais, elas tornaram ainda mais agudo o problema de falta de unidade que, de qualquer modo, enfraquecia o protestantismo angolano. 
Além delas havia, contudo, uma outra parte importante do protestantismo, a parte politicamente inactiva. Nem todos os protestantes se encontraram, durante a guerra colonial, na clandestinidade ou no exílio. Procurando, pelo contrário, guardar um lugar dentro do sistema colonial, outros entenderam que o seu papel era de manter silêncio, de limitar-se a questões espirituais, e de evitar tudo o que para as autoridades cheirava a « política ». O que aprenderam assim no tempo colonial valeu-lhes no conflito da descolonização e depois na República popular. Viram que nenhum dos movimentos era capaz de conceber um sistema político em que opiniões ou até vozes divergentes da voz oficial do poder se pudessem fazer ouvir. 
A justificação pela abstinência política, pela recusa de procurar ter influência sobre a vida social através dos movimentos políticos, podia ser
teológica no sentido de perceber toda a autoridade política como ocupando seu lugar em nome e por vontade de Deus ; podia também ser pragmática : uma comunidade renunciou a uma tomada de posição para não agravar as tensões já existentes no seu seio.
Quando, em 1977, o MPLA saiu vitorioso do conflito de descolonização, tendo repelido ou reprimido pela violência as forças exteriores e interiores que questionavam as suas noções de poder e de organização do Estado, enaltecendo, no seu primeiro congresso, em Dezembro, a ficção da uni
dade inquebrantável do partido e da nação, o protestantismo ango-
lano apresentava-se desunido, com uma variedade de denominações 
e comunidades de origem e tradição protestante divididas entre elas não tanto por factores teológicos, mas sobretudo históricos, étnicos e políticos. Entende-se facilmente que este protestantismo não tinha capacidade de assumir um papel activo e independente para com a política religiosa do governo da República popular.

Os protestantes e a política religiosa do governo da República popular de Angola

Desde o princípio havia, no seio do MPLA, uma tendência totalitária que procurava estender o monopólio do poder para além da esfera política 
e económica, pretendendo transformar e controlar também a consciência do povo, visando aniquilar todos e tudo quanto, na versão oficial, era « inimigo do povo e da revolução ». O congresso do partido de 1977 documentou esta tendência e confirmou-a nas suas ambições. Para implementar a transformação planeada da sociedade, o MPLA fundou várias instituições, organizações de massas que serviam para a formação da consciência e o controlo da população. Obviamente, o partido deixou-se orientar pela convicção de que a unidade da nação não se alcançava nem se mantinha senão por um poder hierárquico em que tudo era controlado e uniformizado de cima para baixo. A herança autoritária do salazarismo parecia ressurgir na maneira como Agostinho Neto começou a construir o núcleo do poder na República popular de Angola ; seu sucessor José Eduardo dos Santos aperfeiçoou 
o sistema, construindo o núcleo do poder como fortaleza inacessível a partir da qual a pequena « nomenklatura petrolífera » domina a vida política, económica e social pelo jogo de dependência, corrupção e opressão. 
O autoritarismo foi legitimado por um discurso ideológico que, com facilidade assombrosa, se adaptou a todas as mudanças geopolíticas ; resume-se, simples e finalmente, no ditado que, hoje em dia, já as crianças angolanas aprendem : « Quem manda manda, quem não manda cumpre ». No seu projecto totalitário, o governo angolano tinha que encontrar uma via para enquadrar as Igrejas de tal modo dentro do sistema que se eliminava, pela sua inserção, o perigo que elas representavam por serem as únicas organizações de massa fora da iniciativa e do controlo directo do Estado. 
Neste sentido, tem havido continuidade no propósito da política religiosa das autoridades da República popular : o alvo era sempre controlar 
as Igrejas. Mudanças podem constatar-se na atitude que os representantes do poder político adoptaram para com as comunidades religiosas. Distinguimos três fases : numa primeira até ao início dos anos oitenta, desconfiança e vontade de confrontação mais ou menos aberta marcaram 
o comportamento das autoridades para com os religiosos. A partir de 1983-1984, notou-se uma certa ambiguidade que resultava da arbitrariedade com que se ofereciam favores e vantagens as Igrejas ou se lhes limitavam as possibilidades de acção. No fim da década de oitenta, na medida em que 
o materialismo científico, pelas mudanças ligadas à « perestroïka » na União soviética, perdia a sua plausibilidade e o MPLA realizava que lhe faltava apoio popular, o governo procurou novo acesso à população através das Igrejas, e começou o tempo a que o então director nacional dos assuntos religiosos chamava de « namoro entre o Estado e as Igrejas ».
Na perspectiva da máxima do « divide et impera », os protestantes eram bons sujeitos. Houve, sim, iniciativas por parte de algumas denominações para chegar a uma cooperação mais estreita entre elas. Duas instituições foram fundadas : em 1974 a AEA, a Associação de evangélicos de Angola, 
e em 1977 o CAIE, o Conselho angolano de Igrejas evangélicas. A diferença entre estes dois consistia no facto de que a AEA partia duma confissão de fé que definia o que se devia entender por « ser cristão evangélico » e exigia que cada Igreja membro da AEA aceitasse esta confissão como base do seu ministério. O CAIE, por seu lado, não definiu uma confissão, mas convidou, de maneira mais pragmática, todas as Igrejas oriundas das missões outrora reunidas na Aliança evangélica para se agruparem num Conselho de Igrejas. Todavia, as iniciativas unificadoras não conseguiram contrabalançar as tendências de divisão. A AEA teve um sucesso relativo, jà que as suas Igrejas membros pertenciam todas àquela parte do protestantismo que acabo de descrever como silenciosa. Por conseguinte, o factor político não pertur-
bava sensivelmente a busca da AEA em prol da unidade. No CAIE, em contrapartida, o projecto de cooperação foi minado pelas orientações políticas divergentes. Todos os membros do CAIE sabiam qual fora e era 
a inclinação política de cada Igreja. Teoricamente, isto podia ser uma vantagem. As estruturas do CAIE, como as da maioria das Igrejas membros, eram sinodais, isto é democráticas ; conheciam o princípio de representação proporcional dos seus membros nos grémios legislativos. A tomada de decisão era o resultado de um processo de entendimento entre opiniões diferentes, às vezes fortemente divergentes, era o compromisso que se fazia, equilibrando os interesses dos vários subgrupos representados. Os dirigentes executivos eram, em geral, eleitos, podiam ser afastados quando não cumpriam os seus deveres. O quadro estrutural podia ter sido utilizado para fazer do CAIE e das Igrejas membros laboratórios da democracia e escolas do compromisso e da reconciliação. Mas no contexto da República popular, com a sua segurança do Estado e os seus organismos de vigilância 
e defesa popular, não se podia discutir abertamente sobre as diferenças de percepção e de interpretação do que se passava. Os passos que se queriam fazer na cooperação ecuménica foram cada vez dar travados, impedidos pelo factor político que se escondia, tal um segredo perigoso, nas caves do protestantismo angolano.
O sistema político da República popular fez com que, pela intimidação 
e à persuasão, a prática não correspondesse às estruturas democráticas do protestantismo. Tal como no palco político, os conflitos e divergências no seio do protestantismo eram, muitas vezes, resolvidos na mesma via da repressão, exclusão e dominação. A consequência foi, ao longo dos anos, uma série de cismas que dividiram e enfraqueceram as denominações existentes. Junto com as novas Igrejas e comunidades que foram fundadas por pessoas que regressavam do exílio, deu-se o fenómeno da « proliferação de Igrejas e seitas ». 
Deve-se fazer justiça e mencionar dois momentos em que as Igrejas protestantes conseguiram sair do impasse em que as fez entrar tal dinâmica divisionista. O primeiro foi em Novembro de 1984. O CAIE publicara um documento intitulado « Jesus, príncipe da paz, reconcilia e une » e organizou um encontro de representantes das Igrejas membros sobre o mesmo tema. Pela primeira vez, o tema da guerra que dominava toda a realidade angolana era abordado em discussão quase pública. Os participantes admitiram de maneira bastante aberta e corajosa os seus diferentes pontos de vista ; o encontro parecia ser um sinal de que a confrontação político-militar podia transformar-se em diálogo. Não foi, todavia, o princípio de um debate alargado. Voltou o silêncio até que, em 1990, o CAIE, desta vez em conjunto com a AEA, deu publicamente a sua contribuição à discussão que, entretanto, se fazia sobre paz e democracia em Angola ; as duas instituições que representam grande parte do protestantismo angolano exigiam a abolição do sistema monopartidário e avanços claros nas negociações com a UNITA.
Não é possível medir o impacto dos dois documentos. Julgo que não alteram de maneira significativa a constatação de base : o protestan-
tismo angolano não conseguiu desempenhar um papel independente e activo no processo político conflituoso do seu país, mas ficou paralisado. Não era capaz de tirar a força destruidora das suas diferenças internas para transformá-las em elementos de diversidade rica e enriquecedora da unidade ; assim ficou sem defesa sujeito ao jogo das forças político-militares que lutavam pelo poder.
O que acabo de expor é a situação do protestantismo angolano no contexto da guerra e em relação às forças políticas que dela eram responsáveis. 
A obsessão com a guerra que marca a vida em Angola, e que também se reflecte nesta apresentação, ofusca outras faces do protestantismo, que continua a ser uma força viva na sociedade angolana. Merecem o meu 
respeito os homens e, sobretudo, as mulheres que, animadas e encorajadas pelo seu enraizamento numa comunidade protestante, empenham a sua confiança e o seu amor para que Angola não se perca por completo no desespero.
Dezembro de 1997
Benedict Schubert
Département missionnaire des églises protestantes
en Suisse romande, Lausanne